John Chryssavgis
Spiritual Insights into an Orthodox Eco-Worldview

(i) Introduction

For an outsider, attending an Orthodox liturgy feels very much like entering a world with a distinct architecture, a peculiar iconography, and even a remote altar space.1 But for Orthodox Christians, the liturgy is the realization of heaven on earth. This is the heart of the liturgy. It is the presence of angels and archangels, the earth and all its people, indeed the whole of creation and the Creator too.
In this regard, the liturgy is an icon of an all-embracing drama, a meeting-place and intersection of material and divine. In fact, liturgy and icons reveal the genuine meaning about why creation is a fundamental vocation and mandate for Christians.

(ii) Liturgy, Icons, and the World

This truth is made plain during the Small Entrance of the Liturgy of St. John Chrysostom that is celebrated every Sunday in Orthodox churches. At every divine liturgy, Orthodox Christians pray: “Make with our entry an entry of your holy angels in the liturgy.” “In this mystery,” as the liturgy continues with the Great Entrance, “we become icons of the cherubim.” Indeed, as the fourth-century Archbishop of Constantinople John Chrysostom affirms elsewhere: “Those in heaven and those on earth form a single festival, a shared thanksgiving, one choir.”2

Nevertheless, for the Orthodox, liturgy is more than just heaven; it is also the consolation and intimacy of home. So when Orthodox Christians enter a church to attend liturgy, it more than often appears that they are entering the familiar surroundings of their home. There is a sense of homeliness and informality. Indeed, people generally behave inside the church much as they behave outside. There is no sharp division between sacred and secular. Instead, there is much motion, commotion, and even emotion: people drift in and out, light candles, kneel or bow, venerate icons or make the sign of the cross.

This communal aspect of worship is very central to the Orthodox mindset. There is a deep sense of belonging, within which one still maintains one’s own individual, personal rhythm. So, upon entering church, we Orthodox do not set out to pray alone. Instead, we light a candle before an icon—an image of holy men and women among the heavenly “cloud of witnesses”—and place it alongside all the other lit candles.
Still, in many ways, the secret of Eastern Christian spirituality lies more in that which is unseen and unheard. The vision of God is an encounter of light, but only in an awareness of the reality of darkness. The liturgy thus serves as an act of communion, where icons reveal the divine face of God, but only after we have confessed the shattered image in ourselves and in our world. Deification is always encountered as a way of perfection and salvation, but only after we have experienced the way of imperfection.

In this an “iconic” worldview, then, the vision and boundaries of the world become far broader than the limited space or life of any human being. I may be the center of this vision or theophany, but in and through the liturgy I become aware that I am but a detail of the world. The world ceases to be something I observe objectively and instead becomes something of which I am a part. I no longer feel a stranger (threatened or threatening the world); I am a friend in and of the world.
In liturgy, an iconic understanding of the world prevails. In this perspective, the “other” world penetrates “this” world, while the eternal informs the historical. Nothing is profane within this vision; nothing is neutral. Everything is an icon indicating and revealing God. The whole world becomes a “cosmic liturgy,” as Maximus Confessor professed in the seventh century.

If when Orthodox Christians enters the church, they are entering the comfort of their own home, we might also say that, when they leave the church, they remain in liturgy because the whole world is a sacrament. In some ways, our “original sin” lies in our failure or refusal to view life and the world as a sacrament of communion with God. Well, the liturgy restores the balance of communion in our world. The liturgy transforms the world, becoming the promise of the world to come. It is the showering of the light avowed and affirmed at the conclusion of the liturgy, when Orthodox Christians joyfully proclaim: “We have seen the true light.”

(iii) Liturgy, Icons, and Ecology

Of course, whenever we speak, we draw on established values of ourselves and of our world. The technical language that we adopt depends on and influences the values and the images that we promote. In this framework, icons reflect the way we view and perceive creation. Just as liturgy echoes the way we celebrate and respond to creation. A sense of the holy in nature implies that everything that lives is holy, that everything that breathes praises God (Ps. 150:6). The whole world is a “burning bush of God’s energies,” as Gregory Palamas observed in the fourteenth century. If we stand still, if we are sufficiently sensitive, then “our eyes will be opened to see the beauty of created things.”3

And seeing clearly is precisely what icons teach us to do. The world of the icon offers new insights, new perceptions into creation. It reveals the eternal dimension in everything that we see and experience in our environment. Our generation is characterized by a sense of self-centeredness toward the natural cosmos, by a lack of awareness of or communication with the beyond. We are so often inexorably locked within the confines of our concerns, with no access to the world outside or around us. We have broken the sacred covenant between ourselves and our world.

Well, the icon restores and reconciles. It reminds us of another way and reflects another world. It provides a corrective to our culture that gives value only to the here and now. The icon aspires to the inner vision of all, the world as created and as intended by God. The icon articulates with theological conviction our faith in the heavenly kingdom, removing any distance between this world and the next, between matter and spirit, as well as time and eternity.

It is said that the first image attempted by an iconographer is the Transfiguration of Christ on Mount Tabor (Mt. 17:1–9). Precisely because the iconographer strives to hold together this world and the next, to transfigure this world in light of the next. Because by disconnecting this world from heaven, we ultimately desacralize both. The icon reminds us that there can be no double vision or double order in creation.

This is why the doctrine of the divine incarnation is at the very heart of iconography. In the icon of Jesus Christ, the uncreated God assumes a creaturely face, a beauty that is exceeding (Ps. 44:2), a “beauty that can save the world.”4 And in Orthodox icons, the faces—whether of Christ, or of the saints in communion with Christ—are always frontal, depicted with two eyes gazing back at the beholder. The conviction is that Christ is in our midst, here, Emmanuel (Mt. 1:23). Profile signifies sin; it implies a rupture in communication or communion. Faces are frontal, all eyes, eternally receptive and susceptive of divine grace. “I see” means that “I am seen,” which in turn means that I am in communion. This is the powerful experience of the invisible and the immortal, a passing over to another way of seeing. This is “Passover,” Pascha, resurrection.

In brief, the icon converts the beholder from a restricted, limited point of view to a fuller, spiritual vision, where we see everything as reconciled and united in a single reality, “in Him through whom all things live, move, and have their being” (Acts 17:28). For the light of the icon is the light of reconciliation, the light of restoration, the light of the resurrection. It is not the waning light of this world; it “knows no evening,” to quote an Orthodox hymn. This is why icons depicting events that occurred in daytime are no brighter than icons depicting events that occurred at nighttime. The icon of Gethsemane, for example, is no darker than the icon of Pentecost. The icon of the resurrection is no brighter than the icon of the crucifixion. The icon presupposes and proposes another light in which to see things, a “different way of life,” as the Orthodox Easter liturgy proclaims. It is a vision that liberates us and provides another means of communication, beyond the conceptual, the written, and the spoken word. In the liturgy, the icon adopts the language of silence and of mystery, the language of the kingdom to come.

(iv) Conclusion

Therefore, from an ecological perspective, we can say that entire world is an icon or door, a window or point of entry to a new reality.5 Everything in this world is a sign, a seed. “Nothing is a vacuum in the face of God,” wrote Irenaeus of Lyons in the second century; “everything is a sign of God.” Everything and everyone, contains this new dimension, bears this renewed transparency. This is why, in icons, rivers assume a human form. So, too, do the sun and the moon and the stars and the waters; they all acquire human faces; they all adopt a personal dimension—just like people; just like God.

And if the earth is an icon, if this world is an image that reflects the presence of God, then nothing whatsoever can possibly be neutral, nothing at all can lack sacredness. The Christian is simply the one who is capable of discerning and encountering Christ everywhere. The Christian is the one who can recognizes and respect the whole world as the dwelling-place of Christ. For if God is not visible in creation, then neither can God be worshiped in heaven.

La liturgia delle icone

Intuizioni Spirituali in una ortodossa Eco-visione del mondo.

The liturgy of icons, in the Orthodox world, offers people a new perception of reality: to see the world as a sign of the presence of God, within which they can encounter everything humanly.

(i) Introduzione
Per uno straniero partecipare ad una liturgia Ortodossa è come entrare in un mondo con una distinta architettura, una peculiare iconografia e addirittura un remoto spazio di altare1 ma per i Cristiani Ortodossi, la liturgia è la realizzazione del paradiso in terra. Questo é il cuore della liturgia. È la presenza di angeli ed arcangeli, la terra e tutti i suoi popoli, è davvero la pienezza della creazione e anche del Creatore.
Riguardo a questo la liturgia è icona di un dramma onnicomprensivo, un punto di incontro ed intersezione tra materiale e divino. Infatti, liturgia ed icone rivelano l’autentico significato riguardo al perché la creazione è una fondamentale vocazione e mandato per i Cristiani.

(ii) Liturgia, icone e mondo.
Questa verità è resa semplice durante la Piccola Entrata della Liturgia di San Giovanni Chrisostomo che è celebrata ogni domenica nelle chiese ortodosse. Ad ogni divina liturgia i Cristiani ortodossi pregano: “Fai della nostra entrata un’entrata dei tuoi santi angeli nella liturgia.” “In questo mistero” dato che la liturgia continua con la Grande Entrata, “noi diventiamo icone dei cherubini.” Davvero, come l’Arcivescovo di Costantinopoli del IV secolo, Giovanni Crisostomo, afferma da qualche altra parte: “Coloro che sono in cielo e coloro che sono in terra formano un’unica festa, un ringraziamento condiviso, un unico coro.”2

Tuttavia, per gli ortodossi, la liturgia è più che semplicemente il paradiso; è anche la consolazione e l’intimità di casa. Quindi quando i cristiani ortodossi entrano in una chiesa per partecipare alla liturgia, più spesso sembra che loro stanno entrando nei familiari dintorni di casa loro. C’è un senso di familiarità ed informalità. Davvero le persone generalmente si comportano all’interno della chiesa come si comportano fuori. Non c’è una accentuata divisione tra sacro e secolare. Piuttosto c’è molto più movimento, commozione e perfino emozione: le persone vagano dentro e fuori, accendono candele, si inginocchiano o inchinano, venerano le icone o fanno il segno della croce.
Questo comune aspetto di culto è davvero centrale per la mentalità ortodossa. C’è un profondo senso di appartenenza, in cui ognuno mantiene il suo proprio individuale ritmo. Quindi, appena entrati in chiesa, noi ortodossi non ci disponiamo a pregare da soli. Piuttosto accendiamo una candela davanti ad un’icona – un’immagine di santi uomini e donne tra la paradisiaca “nube della testimonianza” – e la poniamo con tutte le altre candele accese.
Ancora, in molti modi, il segreto della spiritualità cristiana orientale giace più in quello che è non è visto e non è udito. La visione di Dio è un incontro di luce ma solo in una consapevolezza della realtà delle tenebre. La liturgia serve comunque come un atto di comunione dove le icone rivelano il divino volto di Dio, ma solo dopo che ne abbiamo confessato la frantumata immagine in noi stessi e nel nostro mondo. La deificazione è sempre incontrata come una via di perfezione e di salvezza, ma solo dopo che abbiamo sperimentato la via dell’imperfezione.

In questa “iconica” visione del mondo quindi, la visione ed i confini del mondo diventano molto più vasti del limitato spazio o vita di qualsiasi essere umano. Io posso essere il centro di questa visione o teofania, ma in e attraverso la liturgia io divento consapevole che io non sono che un dettaglio del mondo. Il mondo cessa di essere qualcosa che io osservo obiettivamente e invece diventa qualcosa di cui sono parte. Io non mi sento più uno straniero (minacciato o che minaccia il mondo); io sono un amico nel e del mondo.
Nella liturgia, una iconica comprensione del mondo prevale. In questa prospettiva, l’ “altro” mondo penetra “questo” mondo mentre l’eterno informa la storia. Niente è profano all’interno di questa visione; niente è neutrale. Tutto è un’icona che indica e rivela Dio. L’intero mondo diventa una “liturgia cosmica” come Massimo il confessore ha professato nel VII secolo.
Se diciamo che quando i cristiani ortodossi entrano nella chiesa stanno entrando nel comfort della loro stessa casa, possiamo anche dire che, quando lasciano la chiesa rimangono nella liturgia perché il mondo intero è un sacramento. In qualche modo il nostro “peccato originale” giace nei nostri fallimenti o rifiuti di vedere la vita ed il mondo come un sacramento di comunione con Dio. Bene, la liturgia ripristina l’equilibrio della comunione nel nostro mondo. La liturgia trasforma il mondo, diventando la promessa del mondo che verrà. È la manifestazione della luce risaputa ed affermata alla conclusione della liturgia, quando i cristiani ortodossi gioiosamente proclamano: “noi abbiamo visto la vera luce.”

(iii) Liturgia, Icone, e Ecologia
Ovviamente ogni volta che parliamo noi ci basiamo su valori stabiliti di noi stessi e del nostro mondo. Il linguaggio tecnico che adottiamo dipende da noi stessi e dal nostro mondo, esso dipende da ed influenza i valori e le immagini che noi promuoviamo. In questo contesto le icone riflettono il modo in cui vediamo e percepiamo la creazione. Proprio come la liturgia fa riecheggiare il modo in cui celebriamo e rispondiamo alla creazione. Un senso del sacro in natura implica che tutto quello che vive sia santo, che tutto quello che respira loda Dio (Sal. 150:6). L’intero mondo è un “roveto ardente di energie di Dio,” come osservava Gregorio di Palamas nel XIV secolo. Se noi stiamo fermi in piedi, se siamo sufficientemente sensibili, allora “I nostri occhi saranno aperti per vedere la bellezza delle cose create.”3

E vedere chiaramente è precisamente quello che le icone ci insegnano a fare. Il mondo delle icone offre nuove intuizioni, nuove percezioni nella creazione. Rivela l’eterna dimensione in ogni cosa che noi vediamo e di cui facciamo esperienza nel nostro ambiente. La nostra generazione è caratterizzata da un senso di auto-centricità verso il naturale cosmos, da una mancanza di consapevolezza di o comunicazione con l’oltre. Noi siamo così spesso inesorabilmente chiusi dentro ai confine delle nostre preoccupazioni senza accesso al mondo fuori e intorno a noi. Abbiamo rotto la sacra alleanza tra noi stessi ed il nostro mondo.
Bene, l’icona ripristina e riconcilia. Ci ricorda di un’altra strada e riflette un altro mondo. Dà delle correzioni alla nostra cultura che dona valore solo al qui ed ora. L’icona aspira all’interiore visione di tutto, il mondo come creato ed inteso da Dio. L’icona si articola con la teologica convinzione che la nostra fede nel paradisiaco regno di Dio, rimuovendo ogni distanza tra questo mondo ed il prossimo, tra materia e spirito, così come tempo ed eternità.
Si dice che la prima immagine tentata da un iconografo sia stata la trasfigurazione di Cristo sul monte Tabor (Mt. 17:1–9). Precisamente perché l’iconografo si sforza di tenere insieme questo mondo ed il prossimo per trasfigurare questo mondo nella luce del prossimo. Perché disconnettendo questo mondo dal paradiso, essenzialmente li desacralizziamo entrambi. L’icona ci ricorda che non ci può essere una doppia visione o un doppio ordine nella creazione.
Questo è il motivo per cui la dottrina della divina incarnazione è al cuore dell’iconografia. L’icona di Gesù Cristo, l’increato Dio, assume un volto di creatura, una bellezza che è eccedente (Sal. 44:2), una “bellezza che può salvare il mondo.”4 E nelle icone ortodosse, i volti – di Cristo, o dei santi in comunione con Cristo – sono sempre frontali, ritratti con due occhi che fissano l’osservatore. La convinzione che Cristo è in mezzo a noi, qui, Emmanuele (Mt. 1:23). Il profilo significa peccato; implica una rottura in comunicazione o comunione. Le face sono frontali, tutti gli occhi eternamente ricettivi e suscettivi di divina grazia. “Io vedo” significa “Io sono visto” che a sua volta significa che io sono in comunione. Questa è la potente esperienza dell’invisibile ed immortale, un passare ad un altro modo di vedere. Questo è “Passaggio,” Pascha, resurrezione.

In breve l’icona converte l’osservatore da un ristretto, limitato punto di vista ad una piena, spirituale visione, dove vediamo tutto come riconciliato e unito in una singola realtà, “in Lui attraverso cui tutte le cose vivono, si muovono e hanno la loro esistenza” (Atti 17:28). Perché la luce dell’icona è la luce della riconciliazione, la luce della restaurazione, la luce della resurrezione. Non è la luce di questo mondo che diminuisce, “non conosce sera”, per citare un inno ortodosso. Questo è il motivo per cui le icone che raffigurano eventi che sono successi durante il giorno non sono più luminose delle icone che ritraggono eventi successi di notte. L’icona del Getsemani, per esempio, non è più scura dell’icona della Pentecoste. L’icona della resurrezione non è più luminosa dell’icona della crocifissione. L’icona presuppone e propone un’altra luce in cui vedere le cose, un differente “modo di vivere” come proclama la liturgia ortodossa di Pasqua. È una visione che ci libera e che ci dà altri mezzi di comunicazione, al di là del concettuale, le parole scritte e dette. Nella liturgia, l’icona adotta la lingua del silenzio e del mistero, la lingua del regno che deve venire.

(iv) Conclusioni

Pertanto, da una prospettiva ecologica, noi possiamo dire che l’intero mondo è un’icona o una porta, una finestra o un punto di ingresso per una nuova realtà.5 Ogni cosa in questo mondo è un segno, un seme. “Niente è un vuoto davanti a Dio,” scrisse Ireneo di Lione nel secondo secolo; “tutto è un segno di Dio.” Tutto e tutti contengono questa nuova dimensione, sopportano questa rinnovata trasparenza. Questo è il motivo per cui, nelle icone, i fiumi assumono una forma umana. Così anche il sole e la luna e le stelle e le acque; loro tutti assumono volti umani; loro tutti adottano una dimensione personale – proprio come le persone; proprio come Dio.
E se la terra è un’icona, se questo mondo è un’immagine che riflette la presenza di Dio, allora niente può possibilmente essere neutrale, niente può mancare di sacralità. Il Cristiano è semplicemente colui che è capace di discernere e incontrare Cristo dappertutto. Il cristiano è colui che può riconoscere e rispettare l’intero mondo come il luogo in cui dimora Cristo. Perché se Dio non è visibile nella creazione, allora nemmeno può essere lodato in paradiso.

1. See H. Wybrew, The Orthodox Liturgy, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990.
2. Homily I, i on Order in the Liturgy, PG 56:97.
3. Abba Isaac the Syrian, Ascetic Treatises 65.
4. N. Arseniev, Mysticism and the Eastern Church, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1979, 118–119. Repr.
5. See L. Ouspensky, Theology of the Icon, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992.