Il sacramento della riconciliazione / penitenza nella chiesa ortodossa

Condividi su:

1. Introduzione

autore — Daniele Cogoni e Anca Mariana Nechita

Ai fini della giusta collocazione di un discorso sul sacramento della Penitenza nella tradizione della Chiesa d’Oriente, particolarmente ancorata all’insegnamento dei santi Padri, la prima realtà che va ricordata è quella che appartiene alla prassi originaria a cui si connetteva tutto il percorso penitenziale dei credenti.Va dunque detto che all’origine della nostra esperienza cristiana, il sacramento del perdono dei peccati era sostanzialmente il Battesimo, che veniva inteso come il momento decisivo in cui una persona che aderiva alla fede della Chiesa sceglieva di seguire Cristo risorto.
Il primo obiettivo è sempre stato, dunque, quello di aderire perfettamente a Cristo risorto, alla grazia battesimale da lui conferita, ed è per questo che gli Apostoli e i loro primi successori, consapevoli della fragilità umana, compresero la necessità di affiancare al Battesimo una seconda e perenne conversione e remissione dei peccati, che garantisse nei credenti l’integrità originaria.

Così, la prima conversione e remissione era quella del Battesimo, la seconda era quella che accompagnava tutta la vita e doveva diventare un impegno continuo: il sacramento della Penitenza.
È evidente già da queste poche considerazioni il perché, sin dalle origini, nella Chiesa ci siano sempre state “l’acqua e le lacrime”, “il Battesimo e la Penitenza”.
Senza pretendere di dare qui una visione completa del sacramento della Penitenza così come viene praticato in Oriente, si cercherà di illustrare gli elementi principali che lo caratterizzano, ossia: il rapporto della Penitenza con i sacramenti del Battesimo e dell’Eucaristia; la portata pneumatologica ed ecclesiale di questo sacramento; i punti principali che ne caratterizzano la prassi.

2. La Penitenza tra Battesimo ed Eucaristia

Secondo la tradizione ortodossa, la Chiesa si realizza a partire dall’evento della Pentecoste, la quale fonda la realtà ecclesiale non come semplice istituzione, ma come “nuova creazione della grazia”, ossia come luogo in cui scaturisce dinamicamente la possibilità della vita immortale offerta da Dio all’uomo.
È per questo che la Pentecoste, come afferma Yannaras:

«non è un evento compiuto “una volta per tutte”, bensì l’evento che sempre e senza mai cessare, forma e costituisce la Chiesa»¹.

Alla luce di questo, la vita della Chiesa e di ogni credente, in tutte le sue espressioni, è partecipazione ai doni dello Spirito Santo i quali, giorno dopo giorno, “ricreano” la vita di ciascuno e la orientano all’unione con Dio.
Questa ricreazione per opera dello Spirito Santo trova il suo inizio nel sacramento del Battesimo, che rigenera la vita del credente innestandola, a partire dalla partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, nella relazione d’amore col Padre di cui si diventa figli adottivi; continua nel sacramento della Cresima, che imprime il sigillo di una relazione personale e unica con la Santissima Trinità; e culmina nel sacramento dell’Eucaristia, nel quale lo Spirito Santo trasforma il pane e il vino in Corpo e Sangue di Cristo affinché anche i credenti, cibandosi di essi, possano diventare concorporei con Cristo.
In quanto espressione dell’unica azione dello Spirito Santo che ricrea la vita degli uomini, i sacramenti dell’iniziazione cristiana, nelle Chiese ortodosse, sono conferiti insieme.

Pertanto, nell’impostazione sacramentale e liturgica della Chiesa ortodossa anche il sacramento della Penitenza si colloca, sempre a partire da questa forte impostazione pneumatologica, in riferimento al Battesimo, da cui dipende ed a cui rimanda, ed in riferimento all’Eucaristia a cui conduce come a suo compimento, quale celebrazione culminante del mistero di amore di Cristo e della Chiesa.
Per la Chiesa ortodossa la Penitenza è dunque strettamente legata ai tre sacramenti dell’iniziazione cristiana e in particolare al Battesimo e all’Eucaristia.
Per ciò che riguarda il legame della Penitenza con il Battesimo, vi è da considerare, innanzitutto, che questo viene inteso come il primo sacramento del perdono, non tanto per il fatto che esso rimetta, in senso giuridico, una colpa, ma piuttosto per il fatto che attraverso il Battesimo avviene, nella persona di Gesù Cristo morto e risorto per la nostra salvezza, un ritorno a Dio in senso pieno, esistenziale, ontologico.
San Dumitru Stăniloae, uno dei nuovi santi della Chiesa del XX secolo, ribadisce:

« Laddove il peccato non tormenta più la coscienza, dove si ritiene che esso sia stato arginato senza uno sforzo più serio da parte di chi lo ha commesso, lì è scomparsa la sensibilità per la sua realtà spaventosa, portatrice di morte eterna. Lì si peccherà facilmente anche in futuro e la preoccupazione per la salvezza perderà la sua intensità. Ma così come il cristiano ha compiuto il passaggio dal peccato alla salvezza nel battesimo, per mezzo del Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio che si è incarnato, è stato crocifisso ed è risorto per la nostra liberazione dal peccato e dalla morte, così attraverso Cristo avviene questo passaggio anche dopo il battesimo. Tuttavia, in questo movimento, nel passaggio dal peccato in cui è ricaduto alla liberazione da esso, il cristiano deve collaborare con Cristo in modo molto più intenso di quanto abbia fatto nel battesimo (se era adulto). La sua partecipazione consiste nella confessione e nel pentimento, che rappresentano il suo atteggiamento personale nei confronti del peccato, l’ostilità e la lotta contro il peccato commesso. Cristo ispira al cristiano questa ostilità e questa lotta, questo atteggiamento e questa forza, ma il cristiano deve appropriarsene e renderli personali. Questa partecipazione personale è stata richiesta dalla Chiesa al cristiano in tutti i tempi. La confessione e il pentimento erano le condizioni indispensabili per ottenere il perdono dei peccati »².

Ciò che il Battesimo opera è la rinascita della vita in Cristo attraverso la riconciliazione della frattura operata dal peccato originale. Dunque il Battesimo è l’esperienza della morte e della rinascita in Cristo, ed in esso il pentimento, inteso come morte al peccato, e il perdono, inteso come dono della vita nuova in Cristo, trovano il loro compimento, in quanto, come fa osservare Schmemann:

« in Cristo tutti i peccati sono perdonati una volta per tutte, perché egli stesso è il perdono dei peccati e non c’è bisogno di una nuova assoluzione »³.

Il pentimento diventa così un atto sinergico, un incontro personale con Cristo che si comunica all’uomo attraverso i sacramenti. Mediante essi l’uomo ritorna a Dio rinunciando ai peccati, rinunciando al vecchio uomo per riaccedere allo stato dell’uomo originario, cioè allo stato di Adamo prima della caduta, stato che la grazia del battesimo aveva concesso:

« Il pentimento è il ritorno dallo stato contrario alla natura a quello conforme alla natura; e dal diavolo a Dio attraverso la sofferenza e il dolore. Anche il battesimo è un simile ritorno, ma senza sofferenza e dolore. Il pentimento è il ritorno dal peccato. Ma non si tratta di un solo peccato, bensì dell’intero uomo vecchio che viene chiamato peccato. Il peccato è impregnato come un veleno in tutto l’essere umano. Il pentimento è quindi un movimento totale, esistenziale, di purificazione dell’intera essenza umana, in tutti i suoi pensieri e comportamenti »⁴.

Dire allora che il sacramento della Penitenza si collega al Battesimo, significa affermare che esso conferisce nuovamente, nella Chiesa, il dono che è stato dato una volta per tutte nel Battesimo e che ha sempre bisogno di essere rielargito per il fatto che non tutti i battezzati conservano l’atteggiamento di morte al peccato e di accoglienza della vita nuova in Cristo. Analogamente,

« come l’Eucaristia non è una “ripetizione”, ma la nostra ascensione, la nostra ammissione allo stesso ed eterno banchetto, così anche il sacramento della Penitenza non è una ripetizione del Battesimo, ma il nostro ritorno alla “novità di vita” che Dio ci ha dato una volta per tutte »⁵.

Per quanto riguarda il legame della Penitenza con l’Eucaristia, può essere utile sottolineare come nella Chiesa ortodossa la confessione sacramentale è un elemento costitutivo della preparazione alla comunione, molto più di quanto non lo sia nella Chiesa cattolica. Infatti:

« i credenti adulti solamente nella Settimana Santa e a Pasqua possono comunicarsi senza una rinnovata confessione prima di accostarsi ad ogni Eucaristia, nel caso in cui già si siano confessati una volta»⁶.

Da qui si comprende come nessuno può essere ammesso all’Eucaristia senza aver compiuto l’itinerario di conversione attiva, e questo per il fatto che essa, in quanto vertice dell’unità ecclesiale e dell’amore comunionale con Dio e con i fratelli, può essere accolta solo come l’espressione di quel radicamento pieno e autentico che ogni cristiano deve avere nel Corpo ecclesiale di Cristo.
Dopo che il penitente ha fatto penitenza (metanoia), riceve anche la comunione.
Questo si vede molto bene ancora oggi: chi è ancora nel peccato, infatti, non è ammesso alla comunione eucaristica, a meno che non rinunci liberamente al peccato confessandosi. Allora riceve anche il perdono e la comunione con il Corpo e il Sangue di Cristo durante la Santa Liturgia:

« Questa è la Liturgia incessante, richiesta da Dio: portare noi stessi e portare tutti e gli uni gli altri purificati a Dio, insieme a tutto ciò che Egli ci ha donato »⁷.

In questo processo di conversione e di purificazione dal peccato, la partecipazione all’Eucaristia esercita un posto decisivo perché, oltre che a liberare il cristiano dalle conseguenze dei peccati, incrementa la carità verso Dio e verso il prossimo, assimilando a Cristo, che nell’Eucaristia rivela il massimo del suo amore; solo preparati dalla Penitenza, e accogliendo il dono dell’amore presente nell’Eucaristia si è spinti a rispondere in un modo sempre nuovo e sempre più profondo alla vita nuova in Cristo iniziata nel Battesimo. Pertanto:

«la riconciliazione dei peccatori scaturisce dall’amore assolutamente gratuito del Padre, si realizza nell’umanità di Cristo immolato sulla croce, ed è esaltata con la risurrezione e l’ascensione, quale primizia del mondo nuovo»⁸.

Questa riconciliazione avviene attraverso la

«comunità ecclesiale, in cui la nuova Pasqua, evento unico e irripetibile, è sempre attualizzata con la liturgia sacramentale, specie col memoriale eucaristico»⁹.

Perciò, secondo la tradizione ortodossa, il sacramento della Penitenza è il presupposto per poter celebrare l’Eucaristia la quale ne porta a piena maturazione gli effetti, e l’Eucaristia è il luogo privilegiato per un’esperienza sempre più profonda di riconciliazione.
Tra Eucaristia e Penitenza si instaura dunque un rapporto strettissimo, per il fatto che, come viene affermato anche nella prospettiva cattolica,

«non è soltanto la penitenza che conduce all’Eucaristia, ma è anche l’Eucaristia che porta alla penitenza. Quando infatti ci rendiamo conto di chi è colui che riceviamo nella comunione eucaristica, nasce in noi quasi spontaneamente un senso d’indegnità, insieme col dolore dei nostri peccati e con l’interiore bisogno di purificazione»¹⁰.

3. Spirito Santo e Chiesa in rapporto al sacramento della Penitenza

La Sacra Scrittura ci rivela che la Misericordia del Padre, oltre che concedere il perdono dei peccati nel nome di Cristo suo Figlio, agisce anche come forza purificatrice e rinnovatrice della nostra natura mediante lo Spirito Santo. Come afferma l’Apostolo:

« Egli ci ha salvati, non per opere giuste da noi compiute, ma per la sua misericordia, con un’acqua che rigenera e rinnova nello Spirito Santo » (Tt 3,5).

Così, il pentimento (messo in atto dalla grazia divina e dal desiderio sincero del cuore, nonché portato a compimento nel sacramento della Penitenza) ci purifica, ci rinnova e santifica tutta la nostra esistenza, disponendoci a partecipare della vita filiale di Cristo, fatti “figli nel Figlio”.
I Padri della Chiesa insistono molto sull’importanza delle disposizioni della persona che si avvicina al sacramento della Penitenza, e ciò per il fatto che l’essenziale del sacramento consiste proprio nell’autentica conversione del cuore che si riavvicina alla scelta di Dio.
Il tema della penitenza, in generale, ossia del passaggio dell’uomo dallo stato di peccato allo stato di virtù, è oggetto di quasi tutte le note a piè di pagina introdotte da san Stăniloae nella Filocalia da lui redatta (note necessarie per chiarire concretamente le parole dei Padri della Chiesa sulla riconciliazione). Ciò che egli ci dice categoricamente in queste note è che l’uomo non è mai solo nella sua lotta contro il peccato e nel suo ritorno alla virtù. È Dio che lo assiste sempre nel suo cammino, ma anche sempre ne rispetta la libertà.

« Quando l’uomo si ricorda dei suoi peccati e si pente da sé, allora anche Dio si prende cura di lui per dargli riposo. Perché Dio si rallegra che egli abbia inflitto a sé stesso la condanna per aver deviato dalla Sua via […]. E quanto più l’uomo impegna la propria anima nel pentimento, tanto più cresce l’onore che riceve da Dio »¹¹.

Questa conversione tuttavia non viene relegata solo alla sfera individuale del singolo penitente, perché il peccato non riguarda esclusivamente quest’ultimo, ma anche la sua relazione con la Chiesa a cui esso appartiene; allo stesso modo, la scelta rinnovata di Dio non è una conquista solitaria, ma un atto di comunione che si compie nella Chiesa e con la Chiesa. Da qui emerge nella tradizione ortodossa un modo di concepire il sacramento della Penitenza che è legato non solo ad una funzione di assoluzione dai peccati, ma anche di direzione spirituale, operata al fine di ricostituire nel penitente, oltre che il rapporto con Dio, anche una disposizione nuova alla continuazione di questo rapporto in vista di un cammino di santità che lo coinvolge nella sua appartenenza alla Chiesa.
Riguardo al sacramento della Penitenza, la visione di diversi teologi ortodossi è di tipo esperienziale e comunitario. A loro avviso, i confessori e direttori spirituali sono i testimoni del Signore. Essi assistono al processo di purificazione dai peccati e di rinnovamento dei fedeli che confessano con pentimento e sincerità le loro colpe, processo realizzato con la potenza dello Spirito Santo e con il desiderio concreto di cambiamento.

Ciò significa che lo scopo della confessione non è solo ricevere il “perdono” e la “remissione dei peccati”, ma anche ottenere la “purificazione” e il “rinnovamento” del proprio essere con l’affioramento di una costante disposizione al pentimento personale, che sempre verrà manifestato e prolungato comunitariamente nelle successive celebrazioni del sacramento della Penitenza¹².
Chi si fa garante di questo cammino di santità che sgorga dalla conversione è proprio la Chiesa, la quale, come depositaria dei carismi dello Spirito Santo, è incaricata da Dio di esercitare il ministero della riconciliazione ed il servizio dell’accompagnamento dei fedeli nella scoperta e nella scelta rinnovata della vita nuova in Cristo interrotta dal peccato.

Nella tradizione ortodossa è chiaro, allora, che la penitenza è impregnata dal discernimento, cioè dall’attenzione a saper distinguere le situazioni nascoste del cuore, sotto l’influsso della presenza dello Spirito Santo ed all’insegna della Misericordia.

Alla luce di questo binomio riconciliazione-direzione, il sacramento della Penitenza è sempre stato associato, in tutta la tradizione orientale, alla figura dello starec, “direttore spirituale”, incarnata in figure umili di uomini, sacerdoti e non, ricche di spiritualità e conoscenza umana. Questo lascia trasparire chiaramente la concezione ortodossa sul fatto che il sacramento è legato ad una espressione vivente dei carismi ecclesiali derivanti dallo Spirito Santo e non tanto da una istanza rituale strettamente connessa alla gerarchia; in tale prospettiva «San Simeone il Nuovo Teologo (949-1022) aveva sostenuto per esempio che un carismatico poteva ascoltare la confessione, ancorché non avesse ricevuto l’ordinazione sacerdotale»¹³, questo per il fatto che i carismatici, che si identificavano con gli starec, venivano considerati i veri depositari dello Spirito Santo¹⁴.
Lo starec nella tradizione ortodossa è soprattutto colui che è nato dallo Spirito Santo e che dunque è depositario di grandi doni spirituali, come quello della preghiera incessante, del discernimento degli spiriti e del pensiero, della conoscenza del cuore, della consolazione, e, dunque, sa come orientare le persone all’incontro autentico con Dio, ed alla partecipazione piena all’esperienza della vita della Chiesa.
Secondo Yannaras, all’interno del sacramento della Penitenza

«il rapporto e il legame con una simile guida spirituale costituisce un evento di paternità spirituale, una libera consegna del volere, dei pensieri, dei desideri e delle tentazioni, al discernimento e alla guida»¹⁵.

Il corretto attuarsi della confessione dei peccati nel sacramento della Penitenza presuppone una profonda conoscenza di sé facilitata, certamente, dal confronto con lo starec, ma necessita anche di una capacità di sincera introspezione quotidiana, maturata nella preghiera, nel digiuno e nelle opere di carità fraterna.
Nella tradizione ortodossa, e orientale in genere, tali pratiche concorro a che il penitente possa trovare la forza e il coraggio di aprirsi alla grazia di Dio, senza la quale non è possibile confessare integralmente e totalmente i peccati al confessore in uno spirito di umiltà.
Nella logica del binomio riconciliazione-direzione, il sacramento della Penitenza viene vissuto come canale della Misericordia ed insieme dell’esperienza di ascesi e di santità della Chiesa, trasmessa attraverso la figura del direttore spirituale; così

«l’innesto del fedele nel corpo della Chiesa, mentre resta un evento di libertà, si spoglia però di ogni elemento di conquista individuale. […] Il fedele “è condotto per mano” alla conoscenza, alla preghiera, all’ascesi, nella verità e nella vita della Chiesa. La comunicazione della verità e dell’esperienza si attua come amore e la sua accoglienza ed accettazione come umiltà»¹⁶.

Questo potere carismatico attribuito agli starec, non esclude il fatto che il ministero della riconciliazione rimane affidato al Vescovo, che è per eccellenza l’economo del sacramento della Penitenza. Spetta a lui incaricare i sacerdoti penitenzieri o i monaci affinché esercitino questo ministero nella coscienza di essere depositari di un’autorità, “quella di legare e di sciogliere”, che non gli viene primariamente dall’istituzione, ma innanzitutto da Dio per mezzo dello Spirito Santo.
Il sacerdote ed i monaci incaricati per la confessione, sono così testimoni e canali della presenza dello Spirito Santo. Il loro potere è un potere di trasmissione del perdono che viene da Dio:

« Questa, infatti, era la volontà di Cristo. Egli aveva avvicinato il dono dello Spirito Santo e l’istituzione del sacramento della Penitenza, dicendo ai suoi apostoli dopo la risurrezione: “Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi li riterrete saranno ritenuti”. Questo sacramento veniva così messo sotto il regime dello Spirito »¹⁷.

Si comprende, dunque, il perché la tradizione ortodossa, dia ampio spazio all’aspetto spirituale e poco spazio all’aspetto giudiziario della Penitenza, così che i ministri incaricati dalla Chiesa di celebrare insieme ai penitenti il sacramento, più che giudici davanti al peccato, sono chiamati ad essere “medici delle anime”.

4. Il sacramento della Penitenza lungo la storia

Nel corso dei secoli la forma concreta con cui la Chiesa ortodossa ha esercitato questo sacramento ha subito molte variazioni.
Inizialmente, sino al III secolo, nella Chiesa antica non esisteva una vera e propria prassi sacramentale così come la intendiamo oggi, ma erano presenti delle forme di penitenza straordinaria, piuttosto onerose, applicata agli eretici o agli apostati prima di essere reintegrati nella comunione ecclesiale e sacramentale.
Tuttavia, parallelamente a queste forme di penitenza eccezionale, si è sviluppata, soprattutto nella Chiesa orientale, un’altra forma di penitenza, che veniva amministrata dai monaci, i quali applicavano ai fedeli laici il tipo di confessione monastica che essi vivevano all’interno dei loro monasteri. Ciò attesta che

« Agli inizi della Chiesa il ministero della confessione era stato affidato dal Signore ai vescovi e ai presbiteri. Tuttavia, siccome costoro a causa della loro vita poco spirituale avevano perduto questo dono, esso era stato trasferito ai veri depositari dello Spirito Santo che sono i monaci. Va tenuto presente che generalmente i monaci di allora non erano ordinati»¹⁸.

Questa forma penitenziale praticata dai monaci divenne ben presto quella privilegiata, in quanto, oltre ad essere una forma più adatta per le esigenze del penitente, permetteva anche, allo stesso tempo, di poter giungere, attraverso lo starec, ad una comunione con Dio, garantita non solo dal perdono ma anche dall’accompagnamento spirituale. Dal punto di vista pratico, la Penitenza monastica:

« presentava un rito estremamente semplice e non comprendeva nessuna vera preghiera, tanto meno un’assoluzione. Dopo essere stato interrogato a dovere, il penitente riceveva una penitenza di qualche anno, che comprendeva la privazione della comunione, il digiuno tre volte alla settimana e una piccola penitenza consistente nella recita di alcune preghiere tre volte al giorno. Quindi veniva congedato. Non c’è alcun riferimento al ritorno per una verifica. Terminata la penitenza, si supponeva che il penitente fosse sufficientemente preparato per ricevere la comunione»¹⁹.

La penitenza monastica si divulgò così sino al XII secolo, periodo in cui, come ci fa ricordare Evdokimov, il canonista Balsamon, distinse nettamente tra il ministero di consigliare ed il potere di assolvere e riaffermò la tradizione classica «secondo cui è dato incarico ai vescovi e ai sacerdoti del ministero dell’assoluzione»²⁰.
Successivamente, con questa distinzione, la Chiesa ortodossa ribadì il fatto che il potere di legare e di sciogliere è stato affidato da Cristo stesso alla Chiesa la quale lo esercita attraverso gli apostoli e i loro successori, ossia i vescovi e i presbiteri.
Nonostante questa distinzione, l’esercizio del potere di assolvere resterà legato all’esercizio carismatico della paternità spirituale, la quale, abitudinariamente si esprime anche attraverso l’intercessione assolutoria dello starec, affinché, colui che sceglieva di essere accompagnato spiritualmente godesse anche del perdono della Chiesa.

Quindi, sino ad oggi, «la preferenza del “carismatico quale confessore” è tuttavia rimasta, anche se restano fuori discussione i non consacrati, come confessori»²¹.
Anche ora, infatti, nella Chiesa Ortodossa esistono le figure degli starec, è non è raro che diversi credenti si rechino da loro per ottenere perdono e consiglio spirituale.
Questo processo storico di evoluzione del sacramento della Penitenza è giunto dunque a delinearsi in quella che è la pratica sacramentale che avviene attraverso la forma privata e che presuppone il ministro ordinato.
Per quanto riguarda l’espressione strutturata della prassi sacramentale, è «a partire dal III secolo che siamo meglio informati sulla struttura del rito penitenziale che comprendeva la riconciliazione, la preghiera e l’imposizione delle mani. Nelle Chiese Orientali vi si aggiunge un rito di unzione»²².

Per quanto concerne l’assoluzione vera e propria, espressa attraverso una formula sacramentale, si riscontra che questa venne introdotta successivamente. Come rileva Spidlik, la Tradizione attesta che «una delle più antiche e più chiare allusioni all’assoluzione sacramentale si trova in Origene»²³.
Attualmente la prassi sacramentale penitenziale della Chiesa d’Oriente presenta gli stessi lineamenti di quella della Chiesa d’Occidente e ciò è dovuto al fatto che nel settimo secolo, alcuni missionari irlandesi ispirati dalla tradizione monastica d’Oriente, portarono in Europa la pratica della penitenza privata, nella quale il sacramento si attua in maniera segreta tra il penitente e il sacerdote²⁴.
Questa prassi sacramentale ormai comune negli elementi essenziali sia all’Occidente che all’Oriente, prevede la possibilità del perdono immediato, senza passare attraverso le lunghe e rigorose penitenze pubbliche, e permette così un accesso più frequente e regolare al sacramento.
La struttura fondamentale della celebrazione del sacramento prevede due aspetti essenziali; il primo comprende gli atti del penitente che si converte sotto l’azione dello Spirito Santo, ossia il pentimento, l’accusa dei peccati davanti al sacerdote e la soddisfazione della penitenza imposta dal confessore; l’altro aspetto comprende, invece, l’azione Misericordiosa di Dio attraverso la Chiesa che agisce per mezzo del ministro ordinato, assolvendo il penitente dai peccati commessi.

5. Gli atti del penitente

Se si percorrono velocemente i tratti caratteristici della spiritualità dell’Oriente cristiano si coglie come essa sia attraversata da un anelito costante all’integrità interiore, alla luminosità dell’essere trasformato in Dio, immerso in una scelta dell’amore che si esprime nel lasciarsi trasformare dallo Spirito Santo, ad immagine della Santissima Trinità, in un atteggiamento costante di pentimento aperto alla grazia.
A questo stato di integrità interiore che è la vita in Dio come “Beatitudine”, dono supremo dell’Amore consegnatoci dal Risorto che abita nel cuore dell’uomo, si contrappone il peccato, che consiste nel volgere le spalle alla Santissima Trinità a partire dall’esercizio sbagliato della libertà, sempre soggetta a cadere nell’errore dell’autosufficienza, e nell’abbandono della strada che conduce alla Verità con l’inevitabile conseguenza di dimenticarsi di Dio²⁵.

Il pericolo del peccato è sempre presente nell’esperienza umana, ed è per questo che la Chiesa d’Oriente pone un’attenzione particolare sull’importanza della vita intesa come pentimento-conversione e rinascita continua, nella grazia dello Spirito Santo.
San Stăniloae definisce il pentimento cristiano come uno stato di dolore. Egli afferma:

«Il pentimento è pianto, è lacerazione del cuore, è tristezza infinita. Non è un conteggio sistematico degli errori, ma un’esplosione generale di dolore che ti travolge completamente. I Santi Padri lo descrivono con parole che rivelano le emozioni più sconvolgenti del dolore dell’anima. Il vero pentimento è accompagnato da lacrime abbondanti, che formano un autentico bagno »²⁶.

Se si osserva la vita dei santi e dei monaci del deserto essa è attraversata dal pentimento inteso come canale di salvezza e di incontro con Dio. San Silvano del Monte Athos dà gloria al Signore:

«perché ci ha dato il pentimento, e per mezzo del pentimento saremo salvati tutti, senza eccezione. Solo quelli che non si pentono non saranno salvati. […]. Se tutti gli uomini si pentissero ed osservassero i comandamenti di Dio, sarebbe il paradiso sulla terra, perché “il Regno di Dio è dentro di noi”. Il Regno di Dio è lo Spirito Santo, e lo Spirito Santo è lo stesso in cielo e in terra. A chi si pente il Signore dona il Paradiso, il Regno eterno e Sé stesso»²⁷.

Anche Marco l’Eremita scrive che nessuno è buono e misericordioso come Dio, ma poi aggiunge che perfino lui non perdona chi non fa penitenza. Da qui la considerazione che

« tutta l’ampia varietà dei comandi divini può essere ridotta all’unico principio del pentimento. Noi non veniamo condannati per il gran numero dei nostri peccati, ma perché rifiutiamo di pentirci. Per i piccoli come per i grandi la penitenza non termina fino al momento della morte »²⁸.

Così anche Isacco di Ninive, annuncia una comunione con Dio che nasce dalla rottura con il peccato per mezzo della grazia:

«Apri il mio cuore, mio Dio, per mezzo della tua grazia, purificami dalla comunione con il peccato, e spiana nel mio cuore la strada della conversione»²⁹.

Questa attenzione alla necessità del pentimento ci mostra un’Ortodossia ben lontana da una semplice spiritualità della gloria, così come a volte la si intende. Infatti se di luce, di gloria, di risurrezione si può parlare, questo avviene a partire da una disponibilità ad una modalità di vita che passa attraverso la croce ed il pentimento, accolto come scelta di mettere Dio al primo posto per amore. Su questo aspetto c’è da tener presente che anche nell’Ortodossia contemporanea emerge la stessa coscienza penitenziale.
Per comprendere il significato che l’Ortodossia dà alla parola pentimento occorre sottolineare il significato che essa dà al termine greco metànoia, che, in una rilettura contemporanea del teologo ortodosso Ware:

« letteralmente vuol dire “cambiamento della mente”: non solo rincrescimento per il peccato, ma trasformazione fondamentale della nostra prospettiva, nuovo modo di vedere noi stessi, gli altri e Dio […]. Pentirsi non vuol dire provare in modo esasperato rimorso o pietà per noi stessi e per quanto abbiamo fatto: si tratta di una conversione, del ricentramento della nostra vita sulla Trinità […]. Se interpretato in questo senso positivo, il pentimento non appare più semplicemente come un atto singolare, si rivela al contrario un atteggiamento permanente. Nell’esperienza personale di ogni uomo ci sono dei momenti decisivi di conversione, ma, in questa vita, il travaglio del pentimento rimane sempre incompiuto. Il mutare direzione e il ricentrarsi dev’essere incessantemente rinnovato »³⁰.

San Dumitru sottolinea giustamente che il pentimento è la ricerca viva del ripristino del rapporto personale con Dio, «il desiderio ardente del Suo perdono, di un Suo sorriso benevolo che porti il rinnovamento dell’anima, la cancellazione delle macchie del peccato da essa, la sensibilizzazione e l’espansione del nostro essere come se ricominciassimo la vita da capo»³¹.
L’essenza del pentimento consiste, pertanto, nell’orientarsi costantemente ed amorevolmente verso Dio, accogliendo la sua Luce che è in grado di svelare le tenebre del cuore; non si tratta dunque di sfuggire il peccato attraverso un’osservanza sterile della legge, ma di volgersi ad un rapporto d’amore sincero con Dio, per mezzo della scoperta e dell’accoglienza dell’amore che viene dal Cristo.
In questa prospettiva, come ribadisce Florenskij:

«Gesù Cristo non è una regola morale ambulante e nemmeno un modello da copiare. Egli è il principio della nuova vita che, una volta accettata da Lui, si evolve secondo leggi proprie»³².

Accogliere il Cristo significa scoprire che il cammino di penitenza nasce dall’amore; il contrario del peccato infatti è l’amore, espressione piena dell’uomo chiamato a vivere secondo la sua identità più profonda di creatura fatta ad immagine e somiglianza di Dio Trinità. Nell’amore l’uomo può

« decidere di sé: o accrescere la sua personalità, “raddoppiare il proprio essere”, donando se stesso nell’amore, accrescendo il talento dell’immagine di Dio nel Cristo, raggiungendo quindi la sua concreta somiglianza, oppure conchiudersi nel proprio contenuto empirico divenendo idolo a se stesso, annullando così il valore stesso della libertà»³³.

Questa crescita nell’amore nasce con il pentimento che sgorga dalla conoscenza di Dio colto come Amore e Verità; solo la luce dell’Amore infatti, può svelare all’uomo la realtà dei suoi peccati, guidandolo alla conversione che nasce dalla presa di coscienza del Bene in senso assoluto, un Bene che non solo si dona come riferimento certo per l’uomo, ma che è capace di comunicarsi come Misericordia.
Pentirsi consiste, allora, nel credere sino in fondo che Dio ama l’uomo e ha il desiderio di perdonare i suoi peccati per unirlo a Sé nell’amore.
Dal pentimento nasce l’accusa, allo scopo di ottenere l’assoluzione. Già a partire dal XV secolo, si ritrovano nella Chiesa ortodossa, delle indicazioni pratiche per lo svolgersi della liturgia sacramentale della Penitenza, le quali prevedono da parte del penitente la confessione specifica dei peccati secondo la specie ed il numero.

Nello stesso periodo, il Concilio di Trullo, avvenuto nel 1692, esige nella pratica del sacramento che i sacerdoti interroghino i penitenti sia sulla specie dei loro peccati che sulle disposizioni interiori che li hanno determinati³⁴.
Questa necessità è dovuta al fatto che per domandare perdono occorre innanzitutto confessare la propria colpa a Dio, il solo che può liberare il cuore dell’uomo ed annientare in esso il male, ed è fondamentale che questa accusa sia fatta all’interno del sacramento, poiché se l’accusa non avvenisse in vista dell’assoluzione e del rinnovo del rapporto con Dio, significherebbe che il pentimento non è mai esistito. Come rileva Evdokimov,

« l’uomo cerca il perdono, ma nel più profondo di sé stesso spera nell’annientamento del male; questa abolizione, così agognata, può essere prodotta solo dall’assoluzione sacramentale. La colpa esteriorizzata, anche se raccontata e perciò oggettivata, può ancora tormentare dall’esterno. Soltanto l’assoluzione sacramentale la distrugge senza ritorno e reca la guarigione»³⁵.

Affinché l’assoluzione si radichi ancora più nella vita della persona, spetta a quest’ultima esercitare la grazia ricevuta, mediante l’impegno a compiere la penitenza che il sacerdote avrà indicato adeguatamente. L’esercizio della penitenza funge non da “soddisfazione” in senso giuridico, ma da rimedio terapeutico ai fini della guarigione, essa si colloca dunque nella stessa grazia del sacramento e ha lo scopo di rafforzare nel fedele perdonato, la scelta delle virtù. Si tratta dunque di penitenze con funzione pedagogica, terapeuta e paterna e non sono per niente intese come atti che mirano a soddisfare la giustizia di Dio, soddisfazione che è stata concessa una volta per tutte dal sacrificio di Cristo crocifisso³⁶.

6. Lo starec – confessore

Abbiamo già accennato alla figura dello starec, ossia a colui che abitato dallo Spirito Santo, svolge un ministero carismatico di confessore, attualmente ben definito all’interno del corpo istituzionale della Chiesa.
In passato la figura dello starec era generalmente rappresentata dai santi monaci, ma poi col passare del tempo e con il definirsi della prassi sacramentale, tale figura è stata associata al ministro ordinato. Tuttavia, nella tradizione ortodossa, il diritto di ascoltare le confessioni non viene conferito automaticamente insieme all’ordinazione sacerdotale; prima di poter esercitare il sacramento un sacerdote deve ricevere l’incarico dal proprio vescovo e non tutti lo ricevono. Nella Chiesa greca, per esempio, solo una minoranza di sacerdoti esercitano il ministero della confessione, e questi, se godono di un riconoscimento dei fedeli che li scelgono oltre che come confessori anche come “padri spirituali”, vengono chiamati appunto starec.
In riferimento al ministero dello starec notiamo che in Oriente vi è un modo di intendere la Penitenza in cui la figura di Cristo emerge non tanto come giudice che riconosce e condanna il peccato, ma prevalentemente come medico che guarisce il penitente dai mali arrecati dalla lontananza da Dio.
A proposito, in una pubblicazione dedicata alla figura dello starec ieromonaco abbà Isidoro, P. Florenskij sottolinea, nel secolo scorso, proprio questa dimensione risanante e misericordiosa che svolge lo starec-sacerdote nei confronti del penitente:

« Il desiderio da parte del penitente di purificarsi: ecco a che cosa volgeva il suo sguardo spirituale padre Isidoro durante la confessione; inoltre, di prediche ne faceva ben poche. La semplicità di spirito dello starec rendeva dolci persino le piaghe più radicate dell’anima […]. Anche in un semplice incontro con padre Isidoro il suo sguardo in qualche modo infondeva coraggio all’anima afflitta, la tranquillizzava trapassandola letteralmente tutta, da parte a parte, come un breve raggio di sole. Quando qualcuno non aveva l’anima pura bastava che padre Isidoro incontrasse questo fratello peccatore e lo guardasse negli occhi: non era allora possibile sostenere con lo sguardo, lo sguardo di luce radiante del padre […]. Di solito padre Isidoro consegnava al penitente una lista di peccati specifici, gliela faceva leggere a voce alta e questi doveva intanto registrare mentalmente dentro di sé in che cosa avesse peccato […]. Non si arrabbiava mai; se il peccato era stato commesso, il padre manifestava la sua afflizione, senza sdegnarsi però. Di fronte a qualsiasi confessione padre Isidoro si mostrava pacato, semplice, equilibrato e amorevolmente si limitava a dire: “Bisogna pregare di più »³⁷.

Da questa testimonianza viva emerge, pertanto, che il sacramento, pur non escludendo una valenza giuridica, ha però una finalità più propriamente terapeutica, risanatrice. Di fatto, quello che il penitente cerca nel sacramento non è un’assoluzione esteriore espressa attraverso una formula, ma il risanamento interiore, spirituale, delle sue piaghe profonde che compromettono l’incontro pieno con Dio.
Come sottolinea Ware, il sacramento della Penitenza è inteso come il luogo in cui presentiamo a Cristo non solo dei peccati specifici:

« ma anche la realtà del peccato in noi, cioè una corruzione profonda che non può essere espressa solo a parole, che sembra sfuggire alla nostra coscienza e alla nostra volontà; è da questa in primo luogo che chiediamo di essere sanati. In questo sacramento terapeutico, la confessione non è assolutamente una dolorosa necessità, una disciplina impostaci dall’autorità della Chiesa, ma un atto pieno di gioia e di grazia salvifica. Tramite la confessione noi impariamo veramente che Dio è la “speranza dei disperati »³⁸.

Da questa esigenza di guarigione emerge la coscienza e l’attenzione al ruolo del sacerdote come medico, ruolo che è ben espresso anche nella esortazione che nel rito della Penitenza viene rivolta al penitente prima di iniziare la confessione:

«Ecco, figlio mio, il Cristo è presente in modo invisibile per ricevere la tua confessione: non vergognarti, non temere e non nascondere nulla, ma, senza esitazione, dimmi tutto ciò che hai fatto, per ricevere in tal modo il perdono del nostro Signore Gesù Cristo. Vedi, la sua icona è davanti a noi; io sono solo un testimone, e renderò testimonianza davanti a lui di tutto ciò che tu mi avrai detto. Se tu mi nascondi qualcosa, ti farai portatore di un peccato ancora più grande. Bada dunque, poiché sei venuto dal medico, di non ripartire da qui senza essere sanato»³⁹.

Il ministro è associato al medico in quanto ha il compito di individuare la malattia che ha causato il peccato per poi consigliare la terapia adatta.
La confessione fatta davanti al ministro si apre alla Misericordia di Dio che oltre al perdono offre la grazia della guarigione. Anche secondo la definizione del Concilio di Trullo (1692), «coloro che hanno ricevuto da Dio il potere di legare e di sciogliere si comporteranno come medici attenti a trovare il rimedio particolare per ogni colpa del penitente»⁴⁰.
In questo ruolo di medico, il sacerdote deve dimostrare una grande competenza e conoscenza del cuore umano per saper dosare dolcezza e fermezza, al fine di riportare il penitente al pieno incontro con Dio.
Le caratteristiche dello starec sono di un’importanza e di un aiuto notevole per le responsabilità che il sacerdote si trova a svolgere nel sacramento della Penitenza. Riguardo a questa responsabilità, uno dei documenti più chiari sul modo con cui il sacerdote deve operare nei confronti del penitente è senza dubbio quello espresso ancora nel Concilio di Trullo il quale afferma che:

« Chi ha ricevuto da Dio il potere di sciogliere e di legare, deve considerare la natura peculiare del peccato e la disponibilità del peccatore alla conversione e così proporre congruamente una terapia per la malattia, onde con l’azione inadeguata non si fallisca, in una o in un’altra direzione, la salvezza di colui che soffre. Il peccato, infatti, non è un morbo semplice, ma vario e multiforme e produce non poche propaggini. Il male quindi si ripartisce sempre di più e progredisce finché non trova un’opposizione da parte del vigore del terapeuta. Chi intende professare l’arte della medicina spirituale deve in primo luogo osservare la disposizione del peccatore, se tende più alla salute, oppure, al contrario, col suo comportamento provoca in sé la malattia, e deve prestare attenzione a che si cauteli da una ricaduta; egualmente deve osservare se il paziente oppone resistenza all’esperto e la ferita dell’anima con l’applicazione del farmaco imposto si dilata e così dosare di conseguenza la misericordia. Infatti tutto ciò che conta per Dio – e per colui che ha assunto la guida pastorale – è di ricondurre la pecora smarrita e guarire chi è stato ferito dal serpente. Egli pertanto non deve né spingere nell’abisso della disperazione, né allentare le redini verso la rinuncia e il disprezzo della vita, ma contrastare sempre con ogni mezzo il dolore – con farmaci più aspri ed energici o più delicati e miti – e così battersi per la guarigione della ferita di colui che assapora i frutti della penitenza e guidare sapientemente l’uomo chiamato allo splendore celeste. Dobbiamo pertanto conoscere l’uno e l’altro metodo, le esigenze della disciplina rigorosa e quelle della prassi »⁴¹.

Da qui si comprende quale deve essere la competenza del sacerdote che necessita dei doni tipici dello starec. Questi doni, finalizzati all’esercizio del ministero della confessione e dell’accompagnamento medicinale, si possono racchiudere essenzialmente in quattro aspetti.
* Il primo consiste nella capacità di ascoltare profondamente il penitente per osservare e discernere i moti più profondi del suo animo.
Lo starec deve saper penetrare nel cuore del penitente al di là delle sue parole e dei suoi atteggiamenti per giungere a cogliere l’identità della persona chiamata ad essere ad immagine e somiglianza di Dio. Questa capacità dello starec nasce da una profonda esperienza spirituale di rapporto con Dio nello Spirito Santo; «non è semplicemente una sorta di percezione extra sensoriale o di chiaroveggenza santificata, ma è il frutto della grazia, presuppone una preghiera attenta e un combattimento ascetico senza rilassamenti »⁴².
Nella vita dello starec, la sorgente di questa capacità di ascolto è l’esperienza vissuta del silenzio autentico, in cui egli stabilisce un rapporto profondo con Dio dal quale far scaturire anche la parola autentica.
Ci possono essere vari modi di intendere il silenzio e di viverlo; ma non tutti esprimono il suo valore. Sappiamo che esiste un silenzio che esprime amore ed ascolto, e un silenzio che esprime freddezza e rifiuto; c’è un silenzio che approva e uno che disapprova; c’è un silenzio che esprime comprensione ed intesa ed un silenzio che esprime sospetto e diffidenza; c’è un silenzio parlante ed un silenzio che è mutismo.
C’è dunque silenzio e silenzio, per cui è necessario per lo starec saper risalire dalle molteplicità dei silenzi per cogliere il vero “silenzio”, quello dal quale egli fa scaturire il suo ministero: silenzio profondo, spirituale, che costituisce una realtà essenziale.
Il vero silenzio non si ha soltanto nell’assenza della parola, ma nell’atto in cui l’ascolto si fa grembo che accoglie e grembo, allo stesso tempo, proteso a partorire al di fuori di sé ciò che ha accolto in sé.

Il vero silenzio sgorga dall’atto dello stare in ascolto nella profonda accoglienza interiore nella quale le forze e la parola si raccolgono prima di essere pronunciate. Il silenzio è, quindi, una potenzialità intrinseca propria di Dio e dello starec, che costituisce l’essenza di ogni espressione e linguaggio, perché rappresenta concretamente la sua sorgente originaria e il suo fine ultimo. Nella sua realtà più profonda il silenzio-ascolto che lo starec vive è, quindi, un evento originario che esiste come la vita, l’amore, la fede, e in se stesso, inevitabilmente, rimanda a Dio, al Creatore, Origine di tutto.

* Il secondo aspetto che caratterizza lo starec è il dono della parola esercitato alla luce di una comunicatività sobria, essenziale, carica di contenuto e di forza.
Quando si vive nel silenzio del cuore ciò non comporta una pura assenza di parole, ma un fluire colmo della vita interiore e segreta che da origine, da sé, a tutti gli altri atteggiamenti esteriori; primo tra tutti la “parola”, che sarà carica di valore e di significato poiché sgorgherà dall’essenziale.
Infatti la parola è la facoltà specifica dello starec in quanto esprime il riversarsi esteriore della sua interiorità, nel quale egli è solo con se stesso e con Dio. È dal silenzio inabitante il cuore dello starec che sgorga la parola carica del suo significato. Senza questa nascita interiore, mai la sua parola sarà veramente efficace; essa si svuoterebbe, si esaurirebbe, e finirebbe per essere solo rumore, chiacchiera vana che non giova al penitente.
Dunque la parola “viva”; che lo starec pronuncia, si colloca sempre all’interno dell’armonia vitale tra il silenzio e il linguaggio; in questo senso, se il silenzio è all’origine della terapia di guarigione che lo starec esercita, anche la parola è all’origine, ammesso che essa sgorghi dal vero silenzio di cui stiamo parlano, quello che conduce al raccoglimento e al Mistero.
Nello starec, raccolto nel mistero di Dio e di sé stesso, il silenzio spesso comunica più di ogni parola, poiché possiede in sé tutta la carica della parola efficace. Ecco perché la forza della parola è nascosta nel silenzio da cui essa proviene; le parole che lui pronunzia sono parole dell’anima intimamente unita a Dio e in ascolto di Lui.

La parola che sgorga dall’anima dello starec, è generante per chi la riceve; è quella che germoglia da lunghi silenzi per rientrare poi in essi. Nel silenzio del mistero, egli, progressivamente, diviene, ad immagine del Verbo, una vivente “parola di Dio”, riflesso della Parola che accolta nel silenzio dell’anima modella e plasma in essa tutte le altre possibili parole, generando la vita di Dio in chi le ascolta.

* Il terzo aspetto che deve caratterizzare lo starec, è la capacità di partecipare alla vita del penitente facendo proprie le sue gioie e i suoi dolori, lasciando trasparire in sé l’immagine del Padre Misericordioso.
Dumitru Stăniloae sottolinea che il perdono dei peccati dato dallo starec o dal padre spirituale, che è sempre anche confessore, coincide con la reintegrazione del penitente nella vita della comunità ecclesiale che il confessore rappresenta.

« Chi confessa i propri peccati, ricevendo la certezza che d’ora in poi non sarà più responsabile per sé stesso, ma lo sarà il confessore che gli ha dato il perdono, non prova più il tormento per essi, né il tormento per l’incapacità di non commetterli più. E il padre spirituale (confessore) ne risponde perché lo fa nel nome del Signore. Il Signore, Cristo, li prende su di sé attraverso il padre spirituale »⁴³.

La compassione per il peccatore è il segno distintivo dell’anima dello starec confessore che agisce in nome di Dio ed in nome della Chiesa.
Isacco di Ninive delinea così l’atteggiamento che deve essere proprio dello starec:

« Segno luminoso della bellezza della tua anima sarà questo: che tu, esaminando te stesso, ti trovi pieno di misericordia per tutti gli uomini, il tuo cuore è afflitto per la compassione che provi per loro, e brucia come nel fuoco, senza fare distinzione di persone. Attraverso ciò l’immagine del Padre che è nei cieli si rivelerà in te continuamente »⁴⁴.

Senza la compassione amorosa non può avvenire la comprensione del cuore del penitente e tanto meno vi può essere un’azione consolante e risanante.
Lo starec non può essere solo colui che sa dare consigli, ma anche colui che sa prendere l’anima dei suoi figli spirituali nella propria anima e la loro vita nella propria vita, pregando, soffrendo ed offrendo se stesso a Dio per loro.

Questa capacità di saper intercedere è più importante e più generante di qualunque consiglio. In questa assunzione amorosa, come sottolinea ancora Isacco di Ninive, tutto ciò che tocca la vita del penitente, i suoi dispiaceri e i suoi peccati, viene accolto con consapevolezza e con responsabilità davanti a Dio:

« Il giorno che tu soffri per un uomo, che egli faccia parte dei buoni o degli empi, e lo sia nel corpo o nell’intelligenza, in quel giorno ritieni che la tua anima è martire e, a motivo della sofferenza, simile a chi è confessore per Cristo. Ricorda che Cristo è morto per gli empi, secondo la parola della Scrittura, non per i buoni. Guarda come è grande questo, soffrire per i malvagi e fare del bene ai peccatori è addirittura più grande che farlo ai giusti. Copri il peccatore senza arrecargli danno, ma piuttosto incoraggialo a vivere; e le misericordie della Maestà porteranno te. Per mezzo della parola rendi saldi i deboli e coloro che sono afflitti nello spirito, fin dove puoi arrivare con le tue mani; affinché la Destra che porta tutte le cose ti renda saldo. Con coloro che patiscono nel cuore entra in comunione attraverso la passione della preghiera e la sofferenza del cuore; così davanti alla tua preghiera si aprirà la sorgente della misericordia »⁴⁵.

* L’ultimo aspetto che caratterizza lo starec è il dono specifico di saper trasformare il cuore del penitente attraverso l’esperienza della guarigione.
Come ricordavamo precedentemente, il confessore è come un angelo del Signore che sa penetrare nell’anima del penitente per annunziare la Misericordia di Dio, fonte di guarigione. Poiché la colpa si radica nel profondo dell’anima e si estende in tutta la vita della persona, è necessaria una vera è propria cura, alcuni parlano di una specie di operazione spirituale che tagli le radici del male esteriorizzando la colpa.
Lo starec ha, dunque, questo dono di curare, e non a caso, la preghiera prima della confessione dice: «sei venuto dal medico, non tornare dunque senza essere guarito»⁴⁶.
San Dumitru Stăniloae mette in luce l’idea che il pentimento determina l’atteggiamento di fondo del cuore e la conversione; cambia la mente e l’intero stile di vita dell’uomo.
Il pentimento è quell’atteggiamento del figliol prodigo che non si limita al semplice rimpianto nel proprio cuore, ma cambia la propria vita, elevandosi dallo stato di peccato allo stato di virtù:

«il pentimento è solo il desiderio pio dell’uomo di uscire dalla sua prigione, di sollevarsi dal gradino su cui è trattenuto. Ma senza la confessione, questo desiderio rimane inefficace»⁴⁷.

A suo avviso, la testimonianza di una vita gradita alla Santa Trinità, dopo la confessione, si vede nell’uomo che la ama concretamente, che vive una vita purificata, rinnovata, e custodisce con tutta l’anima ed in ogni momento i comandamenti rivelati da Gesù Cristo. Da tale punto di vista, chi ama diviene estraneo al peccato, ma anche indulgente, perché sentendosi perdonato sa perdonare e comprende benissimo che chi non perdona compie il più grande peccato⁴⁸ perché contribuisce a frantumare la fraternità umana:

« Come l’amore unisce le persone, così le passioni distruggono i legami tra loro. Sono il fermento del disordine interiore e interpersonale. Sono il muro che si frappone tra noi e Dio, la nebbia che oscura la trasparenza di Dio nella nostra natura, resa trasparente proprio da Lui »⁴⁹.

Questo cammino penitenziale e sacramentale che culmina nella guarigione, si compie nell’assoluzione, la quale viene data dopo la confessione e le indicazioni per l’esercizio di una penitenza adeguata che funge non da “soddisfazione” in senso giuridico, ma da rimedio terapeutico ai fini della guarigione.
L’assoluzione vera e propria, mantiene un carattere prevalentemente deprecatorio rimanendo così fedele alla tradizione della Chiesa primitiva:

« Quanto alla preghiera di riconciliazione, nel XIII secolo, con lo sviluppo della teologia della penitenza sacramentale, in Occidente la formula deprecativa (impetratoria) dell’assoluzione (“che sia perdonato il servo di Dio”), fu sostituita dalla formula indicativa (“Io ti assolvo”). Nella Chiesa Orientale invece la formula deprecativa continuò ad essere considerata valida⁵⁰.

Questo significa che all’epoca patristica e durante l’Alto Medio Evo, sia la Chiesa Occidentale che quella Orientale utilizzavano una prassi sacramentale che si svolgeva nel quadro dell’intercessione universale della Chiesa, utilizzava, quindi, una formula assolutoria deprecativa.
Solo nella Chiesa d’Oriente il perdono dei peccati è rimasto però un ministero di intercessione che si colloca all’interno della preghiera più ampia di tutta la Chiesa.

Forse per qualcuno questo modo di assolvere potrebbe meravigliare; potrebbe suscitare qualche dubbio sul valore sacramentale di questa prassi, ma «in realtà questa formula antica è particolarmente adatta a questo sacramento; bisogna riconoscerlo. La stessa Chiesa latina l’ha abbandonata solo molto tardi»⁵¹.
La Chiesa greca, che utilizza una delle formule più antiche si esprime in questi termini: «Dio, che ha perdonato i peccati a Davide, il quale confessò le proprie colpe, per il tramite del profeta Natan; a Pietro, quando pianse amaramente; alla meretrice che pianse ai suoi piedi; al pubblicano e al figlio prodigo, il medesimo Dio perdoni a te peccatore, per mio tramite, tutto, ora in questo eone e in quello venturo e ti faccia stare senza condanna davanti al suo temibile tribunale. Non avere nessuna paura a motivo delle colpe da te confessate e va’ in pace»⁵².

7. Conclusione

L’importanza di promuovere un arricchimento reciproco tra le Chiese, fondato sul mutuo scambio delle identità teologiche e spirituali, sta alla base dell’affermazione tanto cara a Giovanni Paolo II nella quale si chiarisce che:

«la Chiesa deve ritornare a respirare pienamente con i suoi “due polmoni”, l’Oriente e l’Occidente»⁵³.

In questi anni l’impegno nella conoscenza reciproca ha portato a riscoprire tra le Chiese moltissimi punti in comune, seppur nella diversità delle espressioni teologiche e liturgiche.
Questo rapido percorso sulla Penitenza nella Chiesa ortodossa, ha desiderato mettere in luce alcuni aspetti della vasta tradizione orientale in questo periodo della vita della Chiesa in cui il sacramento della Penitenza sta risentendo di una certa difficoltà di accoglienza da parte dei fedeli, richiedendo un suo ripensamento pastorale.
Il saper attingere, per la comprensione del sacramento della Penitenza, alla tradizione genuina delle due Chiese d’Oriente e d’Occidente, tenendo conto che queste hanno vissuto un’esperienza di comunione indivisa durata per un millennio, è senz’altro un modo con cui si può rivalutare, alla luce dei due patrimoni, la ricchezza e la grazia che questo sacramento porta in sé.
Il mistero penitenziale della vita cristiana, al di là di quelle che sono le varie forme con cui lo si esprime, ha un valore inestimabile in ordine al cammino di santità non solo dei singoli credenti, ma dell’intera chiesa di Cristo.
La capacità della Chiesa universale di purificarsi, rinnovarsi, ricostruire continuamente la sua unità e le sue relazioni interiori, per essere una sinfonia umana in Cristo, si manifesta nel costante rigetto del peccato e del male in tutte le sue forme e nel bisogno di chiedere e donare perdono. In questo si manifesta il senso della sua permanenza lungo la storia e della sua “perpetua giovinezza”.
Affrontando uno studio specifico su questo argomento della Penitenza ci siamo, dunque, proposti di contribuire, seppur in piccolo, alla conoscenza e alla rivalutazione del patrimonio teologico e spirituale delle Chiese orientali, che come afferma Giovanni Paolo II, é parte integrante del patrimonio dell’unica Chiesa di Cristo chiamata all’unità.

NOTE

1. C. Yannaras, La fede dell’esperienza ecclesiale, Queriniana, Brescia 1993, 173.
2. D. Staniloae, Mărturisirea păcatelor și Pocăința în trecutul Bisericii (La confessione dei peccati e la penitenza nel percorso della Chiesa), in «Biserica Ortodoxă Română» LXXIII/3-4 (1955), 218-250 [qui 218-219].
3. A. Schmemann, Il mondo come sacramento, Queriniana, Brescia 1969, p. 78.
4. D. Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, sau culegere din scrierile Sfințiilor Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși (La Filocalia delle sante esigenze della perfezione, ovvero una raccolta degli scritti dei Santi Padri che mostrano come l’uomo possa purificarsi, illuminarsi e perfezionarsi), vol. IX, Editura IBMBOR, Bucureşti 1980, nota 255, 136.
5. Ibid., 79.
6. K. C. Felmy, La teologia ortodossa contemporanea, Queriniana, Brescia 1999, 326.
7. D. Staniloae, ibid., nota 997, p. 450.
8. A. Marranzini, Visione coerente dell’Occidente e dell’Oriente cristiano sul rapporto tra eucaristia e riconciliazione, in AA.VV., Liturgia e spiritualità nell’Oriente Cristiano, ed. San Paolo, Milano 1997, 172.
9. Ibid., 172.
10. Giovanni Paolo II, Lett. apost., Dominicae Cenae, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980, n. 7.
11. D. Staniloae, ibid., nota 276, p. 148.
12. M. Keller, Despre curățirea și înnoirea oamenilor în taina pocăinței la părintele Dumitru Stăniloae (Sulla purificazione e il rinnovamento delle persone nel mistero della penitenza secondo padre Dumitru Stăniloae), in «Ortodoxia» 2 (2019), 26-40 [qui pp. 26-30].
13. Felmy, ibid., 327.
14. M. Arranz, Planimetria sacramentale del rito bizantino: liturgia e spiritualità, in AA.VV., Liturgia e spiritualità nell’Oriente Cristiano, ed. San Paolo, Milano 1997, 42-43.
15. C. Yannaras, La libertà dell’ethos, EDB, Bologna 1984,159.
16. Ibid., 160.
17. AA.VV., La Penitenza, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1967, 150-151.
18. Arranz, ibid., 42-43.
19. Ibid., 44.
20. P. Evdokimov, L’Ortodossia, Il Mulino, Bologna 1965, 420-421.
21. Felmy, ibid., 327.
22. T. Spidlìk, La spiritualità dell’Oriente Cristiano, Paoline, Milano 1995,184.
23. Ibid., p. 184.
24. Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, n. 1447.
25. N. Valentini, Pavel A. Florenskij: La sapienza dell’amore, EDB, Bologna 1998, 150.
26. D. Staniloae, Căința creștină (Il pentimento cristiano), in «Telegraful Român» 14 (1940), 1.
27. Silvano del Monte Athos, Ho sete di Dio, Piero Gribaudi Editore, Torino 1997, 75-76.
28. Marco l’eremita, citato in K. Ware, Riconoscete Cristo in voi?, Qiqajon, Magnano (VC) 1994, 44.
29. Isacco di Ninive, L’umile speranza, Qiqajon, Magnano (BI) 1999, 233.
30. K.Ware, Riconoscete Cristo in voi?, 46-47.
31. D. Staniloae, Înnoirea și sfințirea credincioșilor în Taina Mărturisirii, după învățătura Bisericii Ortodoxe (Il rinnovamento e la santificazione dei fedeli nel Sacramento della Confessione, secondo l’insegnamento della Chiesa Ortodossa), in «Ortodoxia» XXXVIII/3 (1986), 10-18 [qui 10].
32. P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 1974, 287.
33. Valentini, ibid., 150.
34. Marranzini, ibid., 185.
35. Evdokimov, ibid., 422.
36. Felmy, 329.
37. P. Florenskij, Il sale della terra, vita dello starec Isidoro, Qiqajon, Magnano (Vc) 1992, 71-72.
38. Ware, ibid., 53.
39. Ibid., p. 52.
40. Evdokimov, L’Ortodossia, cit., 421.
41. Concilio Ortodosso di Trullo (1692), canone n. 102, citato in Felmy, ibid., 330-331.
42. Ware, ibid., 75.
43. Staniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, sau culegere din scrierile Sfințiilor Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, cit., nota 606, p. 289.
44. Isacco di Ninive, ibid., 203.
45. Ibid., pp. 200-201.
46. Evdokimov, L’Ortodossia, cit., 421.
47. D. Staniloae, Mărturisirea, mijloc de creștere duhovnicească (La confessione, mezzo di crescita spirituale), in «Mitropolia Olteniei» XL/4-5 (1986), 68-88 [qui 74].
48. D. Staniloae, Taina pocăinței ca fapt duhovnicesc (Il mistero del pentimento come fatto spirituale), in «Ortodoxia» XXIV/1 (1971), 5-13 [qui 9].
49. D. Staniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe (Ascetica e mistica della Chiesa Ortodossa), Ed. IBMBOR, București 2002, 81.
50. Spidlìk, ibid., 184.
51. AA.VV., La Penitenza, cit., 155-156.
52. Felmy, ibid., 327-328.
53. Giovanni Paolo II, lett. enc. sulla Beata Vergine Maria, Redemptoris Mater, Paoline, Milano 1987, 34.