Polo museale di Castignano

In cima ad uno splendido colle dal quale si apre lo sguardo sul vasto paesaggio ascolano, che dal monte dell’Ascensione scende dolcemente fino all’azzurro del mare, si erge l’antico borgo medievale di Castignano, un piccolo paese che oggi fa parte della Comunità Montana del Tronto e della Diocesi di San Benedetto del Tronto-Ripatransone-Montalto.
Alla sommità del borgo, svetta a distanza l’alto campanile della chiesa romanica di san Pietro apostolo (oggi purtroppo ancora inagibile a causa del terremoto del 2016), uno scrigno di arte cristiana con il celebre ciclo di affreschi del Maestro di Offida della seconda metà del XIV secolo, e proprio sul retro di questa chiesa, all’interno di un antico ed elegante edificio settecentesco (palazzo De Scrilli), è stato ospitato un sorprendente Museo di arte sacra. Il principale protagonista di questa originale e affascinante impresa è Mons. Vincenzo Catani (attualmente parroco di Castignano) al quale ci siamo rivolti per guidarci alla scoperta di questo patrimonio di arte, fede e cultura, ancora in gran parte sconosciuto.

Sono originario di questo paese e ho vissuto da piccolo in questo “piccolo mondo antico”. Ho sempre amato l’arte e lo studio giovanile me l’ha fatta conoscere sempre di più.
Appena possibile ho cercato di raccogliere e custodire alcuni manufatti, soprattutto di arte sacra, che vedevo nel mercato dell’antiquariato. Ho avuto sempre l’idea di renderli un giorno esponibili e fruibili alla conoscenza di tutti proprio qui a Castignano e fortunatamente il Comune ha potuto mettermi a disposizione una sede bella e prestigiosa. Oltre a preziosi manufatti di arte liturgica (calici, turiboli, navicelle, pianete, ecc.), dipinti e sculture, tra i manufatti esposti vi sono anche numerose icone che ho potuto raccogliere circa quaranta anni fa.

“Vedere il volto di Dio” è stata sempre l’aspirazione di chi si è tuffato nell’avventura della fede, esprimendo in tal modo il desiderio di un intenso rapporto interpersonale con la divinità, altrimenti evanescente e lontana.
La letteratura biblica del Vecchio Testamento è impregnata di nostalgico desiderio di cercare il volto di Colui che è “totalmente altro” da noi, arrivare a strappare il velo del mistero, quasi per esprimere in termini concreti ciò che astrattamente si intuisce solamente.
Una frase fra tante: «Di te ha detto il mio cuore: cercate il suo volto; il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto» (Sal. 27, 8-9).
Mosè ha avuto la fortuna di avvicinarsi più corposamente all’inesprimibile Dio, ma ebbe da Dio stesso la conferma del limite: « Vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere” (Es. 33, 23). Più delle “spalle” di Dio all’uomo non è concesso vedere altro, cioè appena un barlume della divinità, perché Dio sarà sempre un passo avanti ad ogni intuizione.
Alla luce di tale teologia, è comprensibile il drastico divieto, vigente nella Legge mosaica, di una qualsiasi rappresentazione figurata della divinità: «Poiché non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi parlò sull’Oreb dal fuoco, state bene in guardia perché non vi facciate immagine scolpita di alcun idolo» (Dt. 4, 15). Non è possibile racchiudere nella materia l’immateriale grandezza di Dio e qualsiasi immagine creata sarebbe una inutile caricatura del Creatore.

Il cristianesimo, che ruota attorno alla “buona notizia” dell’incarnazione del Figlio di Dio, riapre il discorso sull’esperienza di Dio rovesciando però il punto di partenza. All’impossibile sforzo dell’uomo di arrivare a strappare Dio dal suo mistero, si contrappone l’iniziativa gratuita di Dio che viene accanto all’uomo prendendo carne umana, annullando così la distanza abissale che lo separa da lui. «Il Verbo si è fatto carne, ed è venuto ad abitare in mezzo a noi e noi abbiamo visto la sua gloria » (Gv. 1,14). In tal modo Gesù Cristo «pur essendo di natura divina… spogliò sé stesso, assumendo la condizione di servo» (Fil. 2, 6-7). Questo annuncio dell’Incarnazione corre lungo la storia come l’eco di un avvenimento unico: il “Dio fatto uomo”, il “Dio con noi”, il Mistero si rende finalmente comprensibile, l’Eternità si autolimita nel tempo e la Trascendenza si fa vicinanza e comunione.
Tutto ciò sta alla base della pratica delle immagini sacre nel cristianesimo, fenomeno che osserviamo fin dalle origini catacombali. Se Cristo è per sua natura “teandrico” cioè Dio (theòs) e uomo (anèr-andròs), allora è possibile raffigurarlo nella sua manifestazione umana.
L’icona (parola derivante dal greco classico εἰκών e dal verbo eikénai, “essere simile”, “apparire”) diventa apparizione della divinità per sua natura invisibile, una “immagine del prototipo”, come la chiama S. Giovanni Damasceno: il prototipo (Dio) produce la sua immagine (Cristo). E l’icona riceve come una trasfigurazione della materia toccata da Dio, quasi una “metamorfosi”, cioè un mutamento di forma, al pari di un ferro tenuto a lungo nel fuoco che si trasforma anch’esso in luce e calore senza perdere la sua materialità.
Quando accompagno i visitatori all’interno di questo museo devo dire loro di non porsi davanti all’icona come davanti ad un qualsiasi quadro dei nostri musei occidentali, ma come di fronte ad una delle presenze misteriose di Dio, ad un “libro sacro” da leggere, ad una finestra spalancata sull’infinito.
Naturalmente non cadiamo nel pericolo di confondere l’icona con la realtà stessa di cui è immagine o di identificare la raffigurazione con il raffigurato. Ciò sarebbe idolatria.
E proprio tale timore portò alla crisi iconoclasta dei secoli VIII e IX a Bisanzio. A Costantinopoli gli iconoclasti vedevano nel culto delle immagini un’illecita concessione al paganesimo e si arrivò nell’VIII secolo alla distruzione delle immagini sacre. In tutto l’impero d’Oriente scoppiarono lotte acerrime che si protrassero per oltre un secolo. Fu il secondo concilio di Nicea del 787 (cioè il VII concilio ecumenico, riconosciuto dalla Chiesa cattolica e dalla Chiesa ortodossa) a chiarire che «l’onore riservata ad una immagine ricade su colui che essa rappresenta. Chiunque venera una immagine, venera la persona che è rappresentata».

Noto subito la difficoltà di comprensione del mondo delle icone per chi passa dalle sale espositive che conservano i dipinti della nostra arte occidentale alle successive sale delle icone, a meno che si tratti di chi già le conosca. Subito consiglio a tutti di “resettare la mente” e di aprirsi ad un discorso artistico del tutto nuovo. E allora comincio a fornire le notizie fondamentali parlando della tradizione ortodossa che da sempre predilige l’arte pittorica di raffigurare su legno o su parete; poi parlo della iconostasi (e quindi della struttura architettonica della chiesa ortodossa), dell’ordinamento pittorico rigoroso e ben definito (podlinniki, cioè i “testi autentici”, veri manuali di pittura iconografica che possiamo anche definire “canone”, cioè “misura”, “guida”), della assoluta obbedienza alle forme canoniche sulla scelta dei colori, delle scritte e delle sigle da apporre, della mancanza di prospettiva e del paesaggio se non stilizzato, del concetto-esperienza della luce che entra nelle icone da più parti, trasparente, limpida, immateriale. Cerco poi di far capire che l’idea che sostiene tale secolare normativa pittorica, che a noi potrebbe sembrare un vincolo che mortifica la libertà di espressione, deve essere letto nella concezione teologica che le immagini prodotte fanno riferimento al modello-archetipo che è Dio, il quale è per sua natura immutabile, compiuto e atemporale, per cui i segni, i colori, l’impianto grafico, la disposizione delle figure entrano in un mondo fatto di simboli che parlano il linguaggio dell’idea e che per questo restano immutabili nel tempo.
Non è sempre facile far capire che l’icona si sveste dello spazio e del tempo e che «i colori sapientemente ideati, le figure, le architetture e i paesaggi delle icone finiscono per riflettere la vita e la gioia del cielo» (Egon Sendler). Dico che dalla scelta della tavola alla stesura della tela, dalla preparazione dello strato bianco alla sua levigatura, dal disegno alla doratura, dalla pittura alle iscrizioni l’intero procedimento è da considerare come un grande atto liturgico e l’icona diventa una “epifania”, cioè una manifestazione dei santi misteri. A volte cito una felice espressione di Olivier Clément, che cioè l’icona non è né figurativa né astratta, ma “trans-figurativa”, cioè un ponte misterioso che collega il mondo divino con quello umano.
A questo punto mi accorgo che nei visitatori comincia a sorgere un interesse nuovo, evidenziato dalle domande di approfondimento, soprattutto quelle che interessano la liturgia, la teologia e la spiritualità del mondo ortodosso. Ed io, prete innamorato della spiritualità, liturgia ed arte del mio mondo cattolico, mi accorgo, ogni volta che parlo delle icone, di essere altrettanto affascinato da questo fraterno e complementare mondo ortodosso. E di questo ne ringrazio il Signore.

Fra le molte suggestioni (spirituali ed artistiche) che le icone mi suscitano mi fa riflettere soprattutto l’aspetto cristologico dell’icona, in quanto tutte le icone, anche quelle che raffigurano la Vergine o i Santi, sono icone di Cristo, perché sempre a lui rimandano o hanno lui come punto di riferimento.
Ad esempio nelle icone Maria è sempre raffigurata insieme a Cristo (o in grembo, o sorretto nelle braccia o raffigurato nel “mandilion” sopra di lei…), in quanto Maria è la Theotòkos, nel cui grembo il Verbo si è fatto carne e diventa “Eleousa” (Madre della tenerezza), o “Odigitria” (Madre che indica la via che è Cristo) o “Orante” o “Platìtera” (Madre più vasta dell’universo), solo per citarne alcune. L’unica volta che vedo raffigurata Maria senza Cristo è sotto la croce o con le sette spade del dolore.
Anche i Santi invece sono “immagini esemplari” di Cristo, dal momento che nella loro vita hanno avuto costantemente Cristo come modello.
Quando ad esempio spiego l’icona di S. Nicola di Mira (per noi S. Nicola di Bari), che è uno dei Santi più venerati nell’ortodossia, mi soffermo a descrivere la sua raffigurazione sul modello iconografico stesso di Cristo, benedicente come lui e recante in mano la Parola come lui, facendo però notare che la Parola non è sua, ma di Cristo, perché regge il libro appoggiato su un velo e non sulla sua mano nuda. E spesso sopra altre immagini di Santi si vede dipinto il volto di Cristo dentro in un piccolo clipeo sorretto da angeli, sempre a ricordare che Cristo è l’unico riferimento esemplare.
Il significato cristologico delle icone è evidenziato anche dalla tela di lino (ma a volte anche di carta o di seta) che nella fase di preparazione dell’icona si stende sulla tavola: oltre alla sua evidente utilità pratica (lo strato di pittura risulterà assai più resistente alle sollecitazioni esercitate dai movimenti del legno e agli urti) c’è il preciso riferimento al sudario di Cristo e quindi alla memoria del Dio fatto uomo, sofferente e insieme glorioso.
Nelle icone anche Dio Padre viene dipinto con lo stesso volto del Figlio, per cui vediamo (ad esempio nella Madonna “del roveto ardente”) che Jahwé si presenta a Mosè con il volto di Gesù di Nazareth. Ciò è possibile in quanto Gesù, il Figlio, è “immagine del Padre” e «irradiazione della gloria di Dio e impronta della sua sostanza (“ipòstasis”)» (Eb. 1, 3), immagine perfetta della Bellezza generata che fa conoscere la Bellezza non generata, Figlio che affonda le radici nel mistero trinitario e fa partecipe di questo mistero il fedele che la contempla.

Alcune di esse non passano certamente inosservate, se vengono adeguatamente spiegate. Una è certamente la “Dèesis”. Si tratta solitamente di un “trittico”, dove, al centro e in posizione maestosa, c’è il Cristo seduto sul suo trono nel momento del giudizio universale. Ai suoi lati vi sono la Vergine Maria alla sua destra e San Giovanni Battista alla sua sinistra in atteggiamento di supplica per l’umanità (la parola greca “dèesis” indica la “supplica”, l’“intercessione”).
Spesso la Vergine e il Battista recano dei cartigli recanti le parole immaginarie della loro supplica. Ricordo il toccante dialogo tra la Madonna (M) ed il Figlio (F) nella “Santa Icona” che si venera nel duomo di Spoleto: F. Che cosa domandi o madre? M. La salvezza degli uomini! F. Ma mi provocano a sdegno! M. E tu compatiscili, figlio mio. F. Ma non si convertono. M. Deh, salvali! F. Per misericordia avranno il perdono. M. Ti ringrazio o Verbo.
Di fronte alla bellezza e finezza spirituale di questa icona della Dèesis mi viene spontaneo confrontarla con quell’assoluto grande capolavoro che è il Giudizio Universale di Michelangelo nella Cappella Sistina, dove però si vede Maria impaurita di fronte al muscoloso Figlio dal volto severo.
Se ogni icona di Dèesis non può minimamente reggere il confronto artistico con Michelangelo, è vero però che vince in delicatezza e spiritualità.
Un’altra icona che particolarmente colpisce i visitatori è quella della “Theotokos Platytera”, cioè della Madre di Dio “più vasta dell’universo”.
Maria è raffigurata eretta, con le braccia aperte in umile atteggiamento di preghiera, con il Cristo bambino che non si trova quindi tra le sue braccia ma è inserito all’interno di un disco dalla forma circolare o ovale sospeso all’altezza del grembo materno.
Il termine “Platytera” deriva dal greco “platys” (“ampio”) nella forma superlativa e, rivolto a Maria, il termine fa riferimento al privilegio che Dio le ha concesso, facendola “più vasta dell’intero universo” perché nel suo grembo ha potuto accogliere Colui che neppure l’immenso cielo con le sue galassie può minimamente contenere.
C’è tanta ricchezza teologica, tanta poesia e tanta spiritualità in queste icone che è difficile non esserne toccati e l’emotività e il sentimento si impossessano talmente del visitatore, che alla fine della visita ringrazia di una così inattesa scoperta.

Mi piace pensare che questo museo collocato in un piccolo paese del Piceno e tutti gli altri piccoli o grandi musei che ospitano una o più icone, possano contribuire a costruire ponti per unire la cultura e la spiritualità dell’Occidente e dell’Oriente, così apparentemente lontani eppure così tanto vicini. Di cammino a questo proposito se n’è già fatto tanto. Personalmente, quando circa cinquanta anni fa ho cominciato ad interessarmi delle icone, queste non erano ancora al centro dell’attenzione come lo sono ora. Io ne rimasi subito folgorato e cominciai a studiarle tramite i testi importanti di Egon Sendler, Valentin Ivanov, Pavel Florenskij, Victor Lazarev ed altri ancora.
Oggi le icone si sono affacciate prepotentemente nel nostro mondo e hanno assunto il compito vere e proprie maestre di arte e di spiritualità. Conosco ormai diversi miei confratelli presbiteri che tramite la conoscenza delle icone hanno acquistato in seguito una maggiore conoscenza anche della teologia e della spiritualità ortodossa e oggi conoscono la divina liturgia del rito bizantino o l’inno akathistos o la poesia di Sant’Efrem o la dolcezza di una Dèesis.
Sono passi concreti di vero ecumenismo, che toccano il cuore e si traducono in desiderio di fraternità, aldilà di questioni teologiche, che spesso sanno di inutili polemiche. Noto anche come tutti i visitatori del museo, dopo l’iniziale sorpresa di trovarsi di fronte alla novità delle icone e dopo una adeguata spiegazione, acquistano non solo una maggiore conoscenza di esse, ma anche una sana curiosità verso il mondo dell’ortodossia. E tutto ciò non è poco. Questo è il percorso giusto che porta alla pace, al dialogo e alla riconciliazione tra le diverse culture, confessioni e religioni, soprattutto in un mondo ancora oggi profondamente lacerato da assurde divisioni e duri conflitti.
 

Da sempre ho pensato e lavorato per creare questo polo museale proprio nella mia assoluta consapevolezza che i musei (oggi sempre più visitati) contribuiscono ad una maggiore sensibilità di ognuno. Se poi si visita un museo di sola arte sacra e con un settore riservato alle icone bizantine, allora si crea una vera scuola di formazione non solo artistica ma anche spirituale. Ormai non conto più le tante ore di vera e propria catechesi che si sviluppa spontaneamente davanti ad un Christus patiens o davanti ad una Platytera e noto la sete di conoscenza e la nostalgia di una fede più forte che si legge sui volti pensosi dei visitatori.
Personalmente io mi presto a fare volentieri la guida al museo, anche ritagliando il tempo ad altri miei impegni, perché sono consapevole non solo di presentare ai visitatori un viaggio nella storia e nella bellezza dell’arte ma anche di compiere una vera e propria catechesi.
Per noi cristiani l’Infinita bellezza di Dio non è un concetto astratto, né solamente estetico, perché ha un volto e un nome: è Cristo. E l’arte (e a maggior ragione quella considerata “sacra” o quella delle icone) aiuta a riscoprire il dialogo tra Dio e l’uomo in Cristo, un dialogo che si declina da sempre nell’orizzonte della bellezza.
Per vivere l’arte occorre l’idea di “entusiasmo” nel senso letterale del termine, cioè di desiderio e di capacità dell’“en Theò ìstemi”, ossia lo “stare dentro Dio”, perché Dio è la bellezza assoluta e il rapporto con Dio diventa la condizione essenziale per capire la bellezza della letteratura, dell’arte, della musica e del loro linguaggio poetico.